Antropología anarquista (segunda parte)


david graeber (again)



Textos extraídos de “Fragmentos de antropología anarquista


Una teoría adecuada de los Estados debería empezar distinguiendo en cada caso entre el ideal trascendente del gobierno (que puede ser casi cualquier cosa: una necesidad de reforzar la disciplina militar, la habilidad para proporcionar una representación teatral perfecta de la vida de los gobernantes que sea estimulante para los demás, la necesidad de sacrificar a los dioses un sinfín de corazones humanos para así evitar el apocalipsis...), y la mecánica del gobierno sin reconocer que existen necesariamente muchos paralelismos entre ambos. (Los hay, pero deben ser establecidos empíricamente). 

 


Por ejemplo: gran parte de la mitología “occidental” remite a la descripción de Herodoto del choque histórico entre el imperio persa, basado en un ideal de obediencia y de poder absoluto, y las ciudades griegas de Atenas y Esparta, basadas en los ideales de la autonomía de la ciudad, la libertad y la igualdad.

No se trata de que estas ideas, especialmente expresadas por poetas como Esquilo o historiadores como Herodoto, no sean importantes, ya que no se podría entender la historia de Occidente sin ellas. Pero su fuerza y su importancia impidieron a los historiadores ver algo que resultaba muy evidente: que fueran cuales fueran sus ideales, el imperio aqueménida era en comparación mucho más suave en el control diario de sus súbditos que los atenienses en el control que ejercían sobre sus esclavos o los espartanos sobre la inmensa mayoría de la población de Laconia, que eran hilotas.

Independientemente de cuáles fueran los ideales, la realidad para la mayor parte de la gente era otra. Uno de los descubrimientos más sorprendentes de la antropología evolucionista ha sido que es perfectamente posible la existencia de reyes y nobles, con todo el boato asociado a la monarquía, sin que haya un Estado en el sentido estricto del término.

Se podría pensar que esto debería interesar a todos esos filósofos políticos que han gastado tanta tinta escribiendo sobre las teorías de la “soberanía”, pues sugiere que muchos soberanos jamás fueron jefes de Estado y que en realidad su concepto favorito está construido sobre un ideal casi imposible, según el cual el poder real logra traducir sus pretensiones cosmológicas en un control burocrático legítimo sobre una población territorial determinada. (En cuanto esto empezó a ocurrir en la Europa occidental de los siglos XVI y XVII, el poder personal del soberano fue rápidamente reemplazado por una figura ficticia llamada “pueblo” y la burocracia asumió todo el poder). Pero, por lo que sé, los filósofos políticos no han dicho una palabra al respecto.

Sospecho que se debe en gran media a una mala elección de los conceptos. Los antropólogos evolucionistas utilizan el término de “jefaturas” para referirse a las monarquías que no poseen burocracias con atribuciones coercitivas, concepto que nos remite más a Jerónimo o a Toro Sentado que no a Salomón, Luis el Piadoso o el Emperador Amarillo. Y por supuesto, la propia teoría evolucionista permite que dichas estructuras se consideren el paso previo a la emergencia del Estado, no una forma alternativa o incluso algo en lo que pueda llegar a convertirse un Estado. Clarificar todo esto sería un proyecto histórico muy importante.




Dada la actual crisis del Estado-nación y el rápido aumento de instituciones internacionales que no son exactamente Estados, pero que en muchos sentidos son igual de detestables, yuxtapuesto a los intentos de crear instituciones internacionales con atribuciones similares a los Estados pero menos odiosos, la falta de un cuerpo teórico nos aboca a una verdadera crisis.

A los académicos les encanta la teoría de Foucault que identifica conocimiento y poder y que insiste en que la fuerza bruta ya no es un factor primordial en el control social. Les gusta porque les favorece: es la fórmula perfecta para aquellos que quieren verse a sí mismos como políticos radicales aunque se limitan a escribir ensayos que apenas leerán una docena de personas en un ámbito institucional.

Por supuesto, si cualquiera de estos académicos entrara en una biblioteca universitaria para consultar un volumen de Foucault sin acordarse de llevar una identificación válida, decidido a hacerlo contra viento y marea, descubrirá rápidamente que la fuerza bruta no está tan lejos como desearía creer: un hombre con una gran porra, y entrenado en su uso contra la gente, entraría pronto en escena para echarlo.



De hecho, la amenaza que ejerce ese hombre con la porra está presente en todo momento en nuestro mundo, hasta el punto que muchos hemos incluso abandonado la idea de cruzar incontables barreras y límites que crea y poder así olvidar su existencia.

Por el contrario, a los anarquistas les encanta recordárnoslo. Por ejemplo, los habitantes de la comunidad ocupada de Christiania, en Dinamarca, tenían un ritual navideño que consistía en disfrazarse de papásnoeles, coger juguetes de los grandes almacenes y distribuirlos ente los niños en la calle, en parte para ofrecer el edificante espectáculo de la policía aporreando a los papásnoeles y quitándoles los juguetes de las manos a los niños que se han puesto a llorar.

Este énfasis teórico abre el camino hacia una teoría de la relación del poder, ya no con el conocimiento, sino con la ignorancia y la estupidez. Porque la violencia, y en particular la violencia estructural en que el poder se concentra sólo de un lado, crea ignorancia. Quien tiene el poder de golpear a la gente en la cabeza siempre que quiere no tiene por qué preocuparse en saber en qué estará pensando esa gente y, por lo tanto, generalmente ni se lo plantea.

Así que el modo más sencillo de simplificar los acuerdos sociales, de ignorar el juego increíblemente complejo de perspectivas, pasiones, percepciones, deseos y acuerdos recíprocos es crear una ley y amenazar con atacar a todo aquel que se atreva a quebrarla. Es por este motivo que la violencia siempre ha sido el recurso favorito de los estúpidos: es prácticamente la única forma de estupidez a la que es casi imposible enfrentarse mediante una respuesta inteligente. Y por supuesto, es la base del Estado.

A diferencia de lo que sostiene la creencia popular, las burocracias no crean la estupidez. Hay muchas maneras de gestionar ciertas situaciones que son inherentemente estúpidas porque en el fondo están basadas en la arbitrariedad de la fuerza.

Al final, esto nos llevaría a una teoría sobre la relación entre la violencia y la imaginación. ¿Por qué la gente que está oprimida (las víctimas de la violencia estructural) tratan siempre de imaginarse cómo deben sentirse los opresores (los beneficiarios de la violencia estructural) pero casi nunca ocurre al revés?

El hecho de que los humanos sigan siendo criaturas comprensivas se ha convertido en uno de los baluartes de cualquier sistema de desigualdad -lo cierto es que a los pisoteados les preocupan sus opresores, al menos mucho más de lo que éstos se preocupan por ellos-; pero éste también podría ser un efecto de la violencia estructural.





Sufrimiento y placer: sobre la privatización del deseo.

Existe un acuerdo tácito entre los anarquistas, los autónomos, los situacionistas y otros nuevos revolucionarios en que el viejo espécimen de militante adusto, serio, dispuesto al sacrificio y que ve siempre el mundo en términos de sufrimiento sólo puede producir, en última instancia, más sufrimiento. Lo cierto es que así fue en el pasado, de ahí el énfasis en la diversión, en el carnaval, en la creación de “zonas temporalmente autónomas” donde vivir como si ya se fuera libre.

El ideal del “festival de resistencia” con su música loca y sus muñecos gigantes es, de una forma bastante consciente, una vuelta al mundo tardo-medieval de los dragones y los gigantes de mimbre, de los mayos y los bailes tradicionales; precisamente el mundo que los pioneros puritanos del “espíritu del capitalismo” odiaban tanto y lograron destruir.

La historia del capitalismo va desde los ataques al consumo colectivo, festivo, hasta la promulgación de sucedáneos personales, privados e incluso furtivos (después de todo, cuando consiguieron poner a toda la gente a producir mercancías en lugar de a divertirse, tuvieron que idear una manera de venderlas). Es decir, es la historia de un proceso de privatización del deseo.

La cuestión teórica es cómo reconciliar esto con una percepción teórica tan inquietante como la de alguien tipo Slavoj Zizek: si se desea inspirar el odio étnico, la forma más sencilla de hacerlo es concentrarse en los medios tan extraños y perversos que emplea el otro grupo para alcanzar el placer. Si lo que se desea es enfatizar el aspecto comunitario, lo más fácil es recordar que ellos también sienten dolor.


 
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Una o varias teorías sobre la alienación

En definitiva, lo que queremos saber es, precisamente, ¿cuáles son las dimensiones posibles de una experiencia no alienada?, ¿cómo pueden considerarse o catalogarse sus modalidades?

Cualquier antropología anarquista que se precie tiene que intentar responder a estas preguntas porque es justo eso lo que buscan en la antropología esa colección de punkies, hippies y activistas de todo tipo. Los antropólogos temen tanto ser acusados de crear una imagen idílica de las sociedades que estudian que llegan a rechazar incluso la posibilidad de que exista una respuesta, lo que termina por lanzarlos en brazos de los verdaderos románticos.

Los primitivistas como John Zerzan, que está intentando reducir al mínimo aquello que nos separa de una experiencia pura, no mediatizada, acaban por reducirlo absolutamente todo. Las cada vez más populares obras de Zerzan terminan condenando la propia existencia del lenguaje, las matemáticas, el cronómetro, la música y todas las formas de arte y representación. Son consideradas
sin excepción formas de alienación, abocándonos a una especie de ideal evolucionista imposible: el único ser humano realmente no alienado ni siquiera era demasiado humano, sino más bien una especie de homínido perfecto que se relacionaba con sus compañeros mediante una telepatía hoy en día inimaginable, en un entorno natural salvaje, hace miles de años. La verdadera revolución sólo podría pasar por el retorno a esa época.

El hecho de que “aficionados” de este tipo aún sean capaces de llevar a cabo una acción política efectiva (y están realizando un trabajo considerable, lo que digo por propia experiencia) ya es de por sí una cuestión sociológica fascinante. Sin duda, aquí nos sería de gran utilidad un análisis alternativo de la alienación.

Podríamos empezar con una sociología de las microutopías, la otra cara de una tipología paralela de las formas de alienación, de las formas de acción alienadas y no alienadas... Desde el momento en que dejamos de insistir en ver todas las formas de acción sólo por su función en la reproducción de formas de desigualdad total cada vez mayores, seremos también capaces de ver relaciones sociales anarquistas y formas no alienadas de acción a nuestro alrededor. Y esto es muy importante porque nos demuestra que el anarquismo siempre ha sido una de las bases principales de la interacción humana.

Nos autoorganizamos y ayudamos mutuamente todo el tiempo. Siempre lo hemos hecho. También participamos en la creatividad artística, lo que a mi entender podría significar, en un examen más detallado, que la mayoría de las formas menos alienadas de experiencia comprenden normalmente un elemento que cualquier marxista definiría como fetichismo.

Y todavía es más urgente desarrollar dicha teoría si reconocemos (como he dicho a menudo) que los momentos revolucionarios siempre implican una alianza tácita entre los menos alienados y los más oprimidos.




La democracia

Esto puede permitir al lector hacerse una idea de qué es una organización anarquista o de influencia anarquista -algunas de las características del nuevo mundo que se está construyendo en el seno del viejo- y mostrarle cómo puede contribuir a ello la perspectiva histórico-etnográfica que he intentado desarrollar aquí, nuestra ciencia no existente.

El primer ciclo del nuevo levantamiento global, lo que la prensa insiste en seguir llamando absurdamente “movimiento antiglobalización”, empezó en los municipios autónomos de Chiapas y culminó en las asambleas barriales de Buenos Aires y otras ciudades argentinas.

La historia es demasiado larga para explicarla aquí: empezando por el rechazo de los zapatistas a la idea de la toma del poder y su intento de crear un modelo de organización democrática en el que pudiera inspirarse el resto de México; la creación de una red internacional (Acción Global de los Pueblos o AGP) que hizo un llamamiento a jornadas de acción contra la OMC (en Seattle), el FMI (en Washington, Praga...), etc. y, por último, el hundimiento de la economía argentina y la impresionante rebelión popular que de nuevo rechazó la idea de que la solución pasase por la sustitución de un grupo de políticos por otro.

El eslogan del movimiento argentino fue, desde el primer momento, “que se vayan todos”, en clara referencia a los políticos de todas las tendencias.

Cuando los manifestantes cantaban “así es la democracia” en Seattle, lo decían muy en serio. En la mejor tradición de la acción directa, no sólo se enfrentaron a una cierta forma de poder, desenmascarando sus mecanismo e intentando ponerle literalmente freno, lo hicieron demostrando los motivos por los cuales el tipo de relaciones sociales en las que se basaba dicho poder eran innecesarias.

Es por este motivo que las afirmaciones condescendientes de que el movimiento estaba dominado por un grupo de jóvenes descerebrados sin una ideología coherente carecen totalmente de sentido. La diversidad era el resultado de la forma de organización descentralizada, y esta organización era la ideología del movimiento.

La palabra clave del nuevo movimiento es “proceso”, en referencia al proceso de toma de decisiones. En Norteamérica, ésta se realiza casi siempre a través de algún proceso que busca el consenso. Como ya he comentado, esto es ideológicamente mucho menos agobiante de lo que podría parecer porque se considera que en todo buen proceso de consenso nadie debe intentar convencer a los otros de convertirse a sus puntos de vista, sino que se busca que el grupo llegue a un acuerdo común sobre cuáles son las mejores medidas a adoptar.




Una hipótesis

La democracia mayoritaria fue, en sus orígenes, una institución fundamentalmente militar. Por supuesto, que éste sea el único tipo de democracia merecedor de dicho nombre es un prejuicio particular de la historiografía occidental.

Se suele decir que la democracia nació en la antigua Atenas, como la ciencia o la filosofía, consideradas también invenciones griegas. Pero no queda claro qué se quiere decir con esto. ¿Acaso significa que antes de los atenienses a nadie se le había ocurrido congregar a los miembros de la comunidad para tomar decisiones conjuntas en las que todas las intervenciones tenían el mismo valor? Eso sería ridículo.

Ha habido centenares de sociedades igualitarias en la historia, muchas enormemente más igualitarias que Atenas, muchas anteriores al 500 antes de nuestra era y, obviamente, debían disponer de algún tipo de procedimiento para adoptar decisiones en temas que afectaban a toda la comunidad. Y, sin embargo, siempre se ha afirmado que estos procedimientos no eran propiamente “democráticos”. Incluso los académicos promotores de la democracia directa, algunos con credenciales impecables, han tenido que realizar verdaderos malabarismos para intentar justificar dicha actitud.

La verdadera razón por la que la mayoría de expertos no quiere considerar un consejo popular de los tallensi o los sulawezi como “democrático” -aparte de por simple racismo y por el rechazo a reconocer que la mayoría de los pueblos que han sido exterminados por los occidentales, con una impunidad relativa, estaban al mismo nivel que Pericles- es porque no votan. Admito que es un hecho interesante, ¿por qué no?

Si aceptamos la idea de que una votación a mano alzada o el separar en dos grupos a quienes apoyan una propuesta de quienes no lo hacen, no son procedimientos tan increíblemente sofisticados como para que no se utilizasen hasta que una especie de genio los “inventara” en la Antigüedad, ¿por qué se emplean tan poco? De nuevo, tenemos un ejemplo de un rechazo explícito.
Repetidamente, en todo el mundo, desde Australia a Siberia, las comunidades igualitarias han preferido algún tipo de proceso de consenso. ¿Por qué?

La explicación que propongo es la siguiente: es mucho más fácil, en una comunidad en la que todo el mundo se conoce, saber qué quieren sus miembros, que intentar convencer a los que están en desacuerdo. La toma de decisiones por consenso es característica de sociedades en las que sería muy difícil obligar a una minoría a aceptar la decisión mayoritaria, ya sea por que no hay un Estado con el monopolio efectivo de la fuerza o bien porque el Estado no se entromete en las decisiones que se toman en un ámbito local.

Si no existe ningún mecanismo capaz de imponer a una minoría la decisión de la mayoría, entonces recurrir a una votación es absurdo porque sería hacer pública la derrota de dicha minoría. Votar sería el mejor medio para garantizar humillaciones, resentimientos y odios y, en definitiva, la destrucción de las comunidades. De hecho, el difícil y laborioso proceso de encontrar el consenso es un proceso largo que garantiza que nadie sienta que sus puntos de vista son ignorados.



Es muy importante el hecho de que la antigua Grecia fuese una de las sociedades más competitivas conocidas en la historia. Era una sociedad que tendía a convertirlo todo en una competición pública, desde el atletismo a la filosofía, la tragedia o cualquier otra cosa. Así que no es de extrañar que también convirtiese el proceso político de toma de decisiones en una competición pública. Pero aún es más importante el hecho de que las decisiones las tomara un pueblo en armas.

Aristóteles, en su “Política”, señala que la constitución de la ciudad-Estado griega dependía normalmente del arma principal empleada por su ejército: si era la caballería, sería una aristocracia, ya que los caballos eran caros. Si se trataba de infantería hoplita, sería una oligarquía, ya que no todos se podían permitir la armadura y el entrenamiento. Si su poder se basaba en la marina o en la infantería ligera, era de esperar una democracia, ya que todo el mundo puede remar o emplear una honda. En otras palabras, si un hombre está armado, se deberá tener en cuenta su opinión.

En el “Anábasis” de Jenofonte se puede encontrar su realidad más despiadada, cuando cuenta la historia de un ejército de mercenarios griegos que de repente se encuentran perdidos y sin jefe en medio de Persia. Eligen a nuevos oficiales y después hacen una votación colectiva para decidir qué harán a continuación. En un caso como éste, incluso si el voto fuera de 60/40, sería sencillo ver el equilibrio de fuerzas y qué ocurriría en caso de desacuerdo. Cada voto era, en realidad, una conquista.

También las legiones romanas se regían por una democracia similar; es por este motivo que nunca se les permitió entrar en Roma. Y cuando Maquiavelo reavivó la noción de república democrática al principio de la era “moderna”, retomó inmediatamente la noción del pueblo en armas. …

Con todo ello no quiero decir que las democracias directas, tal y como se practicaban por ejemplo en los concejos municipales de las ciudades medievales o en Nueva Inglaterra, no fueran procedimientos disciplinados y ensalzados, pues es de imaginar que existía una cierta base de búsqueda del consenso.

Sólo cuando el concepto de democracia se transformó hasta el punto de incorporar el principio de representación -un término que tiene en sí mismo una historia curiosa, ya que, como señala Castoriadis, se refería originariamente a los representantes del pueblo ante el rey, que eran en la práctica embajadores internos, y no a quienes ejercían el poder-, pudo ser habilitado de cara a los teóricos políticos de buena cuna y tomó el significado que tiene hoy en día.




Antes he señalado que todos los sistemas sociales están hasta cierto punto en guerra consigo mismo. Los que no desean establecer un aparato coercitivo para imponer las decisiones tienen que desarrollar necesariamente un aparato que les permita crear y mantener el consenso social (al menos en el sentido de que quienes están en desacuerdo puedan sentir, como mínimo, que han decidido libremente asumir las decisiones erróneas). En consecuencia, las guerras internas se proyectan hacia el exterior en forma de batallas nocturnas y de una violencia espectral sin límites.

La democracia directa mayoritaria siempre amenaza con hacer explícitas esta líneas de fuerza. Por esa razón tiende a ser inestable o, más precisamente, si se perpetúa en el tiempo es porque sus formas institucionales (la ciudad medieval, el consejo municipal en Nueva Inglaterra, los sondeos de opinión o los refrendos...) siempre se protegen dentro de una estructura de gobierno mayor en que las élites dirigentes utilizan esa misma inestabilidad para justificar su monopolio de los medios de violencia.

Por último, la amenaza de esta inestabilidad se convierte en una excusa para una forma de “democracia” tan minimalista que se reduce a poco más que a la insistencia de que las élites dirigentes deben consultar de vez en cuando “al público” -en competiciones cuidadosamente escenificadas, repletas de justas y torneos sin sentido- con el fin de restablecer su derecho a seguir tomando las decisiones en su lugar. Es una trampa.

El constante ir y venir entre ambas sólo asegura que jamás podamos llegar a imaginarnos la posibilidad de gestionar nuestras propias vidas sin la ayuda de “representantes”. Es por este motivo que el nuevo movimiento global ha empezado por reinventar el mismo concepto de democracia. Esto significa, en última instancia, asumir que “nosotros”, como “occidentales” (si es que eso significa algo), como “mundo moderno” o como lo que sea, no somos el único pueblo que ha puesto en práctica la democracia; que, de hecho, más que difundir la democracia por todo el mundo, lo que han hecho los gobiernos “occidentales” es dedicar mucho tiempo a entrometerse en la vida de otros pueblos que han practicado la democracia durante miles de años para disuadirles de abandonar sus prácticas.




Uno de los aspectos más alentadores de estos nuevos movimientos de inspiración anarquista es que nos proponen una nueva forma de internacionalismo. El viejo internacionalismo comunista poseía algunos ideales hermosos, pero en lo que atañe a la organización, todos debían seguir la misma dirección. Se convirtió en un medio para que los regímenes no europeos y sus colonias conocieran las formas de organización occidentales: estructuras partidistas, plenarios, purgas, jerarquías burocráticas, policía secreta... En esta ocasión, lo que podríamos denominar la segunda ola de internacionalismo o, simplemente, la globalización anarquista, ha ido en la dirección opuesta en cuanto a las formas de organización.

No se trata sólo del proceso de consenso; la idea de una acción de masas directa no violenta se desarrolló inicialmente en Sudáfrica e India; el modelo de red actual se inspira en el propuesto por los rebeldes de Chiapas; incluso la noción de grupo de afinidad procede de España y de América Latina.

Los frutos de la etnografía, y sus técnicas, podrían ser de una gran utilidad si los antropólogos pudiesen superar su indecisión (sin duda inconfesable), heredera de su propia historia colonial, y se percataran de que la información que se guardan para sí no es un secreto inconfesable (y mucho menos su secreto intransferible) sino una propiedad común de la humanidad”.




y sin embargo

No hay que creer que la verdad sigue siendo la verdad cuando se le quita el velo”. Así pues, la verdad carece de existencia pura.

No hay que creer que lo real sigue siendo lo real cuando hemos expulsado su ilusión. Por consiguiente, lo real carece de realidad objetiva.

*Nota: las cursivas son de Jean Baudrillard


 
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